何謂五蘊皆空？

‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘識’合稱‘五蘊’、它們包括了所有無常的現像，即所有物質與心靈世界所有事物與觀像。

‘色蘊’包括了我們之以眼見到的、以耳聽到的、以鼻嗅到的、以舌嘗到的及以身觸到的事物。山、河、你、我等，包括這些事物的頻色、形狀、聲音、氣味、味道及質感，全都屬于‘色蘊’的一部分?！N’也可以說是物質世界的萬物。

‘受蘊’是指心識中的領納感受；當心識接觸上一件事物時，‘受蘊’便會運作而對這件事物生起樂受、苦受或不樂不苦受三種反應之一。

‘行蘊’是指心識中除了‘受’與‘想’這兩種功能以外，所有其他的功能。如感情及心理活動等等，例如：專注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活動，也包括了其他即非‘色’，也不屬于心識的現像，如：時間、生命等等。

‘識蘊’是五官之識與心識，即眼的知覺、耳之知覺、鼻之知覺、舌之知覺、身之知覺及心之知覺。

‘色蘊’統(tǒng)指物質，其余四蘊統(tǒng)攝了精神世界。加起來，它們包括了宇宙中一切萬事萬物在內。要知道甚么是‘自性皆空’，必須對‘自性’的定義有所了解。如因一件物品是有‘自性’的，也就是說它的本質是‘真正存在’的，而且是單獨地存在的。‘真正地存在’是指弋的本質與它的面目表相是一樣的，而且經透觀察是可以的確肯定它的存在的情況?！畣为毜卮嬖凇侵缚陀^地存在而并不依賴主觀因素而存在。這幾點開始時并不容易明白，必須細心推敲思維。

體悟欲修證般若空性的大乘行者，應該去色、受、想、行、識等五蘊并非真正而單獨地存在的。

首先是從‘色蘊’說起，因為只要能參透‘色’序‘空性’，其他四蘊之空性本質也是同樣的道理了。

有些人以為‘空性’就是什么都沒有的意思，這是一種邪見。他們認為善惡、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，這個見解把‘空性’誤解作‘無’，這并非‘空性’的意義，同時也是不符合佛法的。而一般人的凡俗觀點則視一切事物的真正體性為實有，這也是錯誤的。‘空性’的意思是一切事物并無自性，并非以個別地與客觀地存在的方式而存在。這一點比較難說明，必須在聽了以后反復思維推論方可明白。有關‘空性’之教理，若要研學，必須小心要在一開始的時候不可出錯，否則去到經文中后面部分時，會生出極大的錯誤見解！

我們以‘色蘊’的‘空性’作為例子：比如我面前的這個茶杯子，它是一個實物，所以屬于‘色’的范圍之內，一般的俗見視它為有自性地存在的茶杯，也就是說它的體性向來就是茶杯，如果我們推前去想一想，它本來是什么呢？它本來是陶泥，加上水份，加上人手加工與燒制過程，最后我們見到成品時就叫它為一只茶杯，這茶杯到底是什么呢？這茶杯節(jié)體性與身份到底在哪里？茶杯是陶泥嗎？是水嗎？是加工的過程嗎？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的過程也不是茶杯。若果同樣的陶泥、水、制作對等造出一個略矮身、略寬的形狀，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎這形狀決定了它是茶杯這是碗的話，茶杯是否就是指這個形狀呢？如果以同樣形狀的物品放酒進去，大家就叫它為酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在裝茶的時候它是茶杯，裝酒的時候它是酒杯，那么節(jié)話，它的身份又不是取決于形狀了，那它是否取決于所裝東西呢？明顯地，茶杯與茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我們到現在，還沒找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我們把這茶杯打砰來研究，還是找不到茶杯到底在哪里，是在這個碎開了的杯柄中嗎？是在這塊碎片中嗎？是在這個杯蓋中嗎？都不是！茶杯并非指某一個部分，所以茶杯并不存在于某一塊碎片中，也就是說：茶杯并非我們稱為茶杯的這件物品的組成部分、茶杯節(jié)體性并不存在于它的任何組成單元之中。你沒法拿著一塊碎片而說‘這就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我們把所有的碎片放在一起，它們的總和與原來的茶杯并無分別，如果我們去研究碎分節(jié)重量總和、質料成分等等，都是與原來的茶杯是一樣的，這是否就是說：組成節(jié)部分之總和等于茶杯呢？如果我們把碎片黏起來成為一只碗的模樣，它們的總和并無不同，但也就不是茶杯了。從另一方面去惟論，假設我們有十頭牛，它像的總和也就是一群牛，不可能是一群羊！剛才我們已說過：茶杯的一塊碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的總和不可能等于一只茶杯，我們只能說它們是一堆茶杯的組成部分，但不能說它們就是茶杯的本身！我們可以用上一生尋找，都不能找到茶杯節(jié)個別存在的體性！

換一個對像來研究：衲叫做羅笙登杜，這個羅笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果羅笙登杜是真正如我們的想法這樣地存在的話，他只可能是以回種情況之一而存在：

（1）羅笙登杜是這個身體；

（2）羅笙登杜是我的思想知覺

（3）羅笙登杜是我的身體與心的總和；或

（4）羅笙登杜是這我的身體與心的總和以外的東西。

除此以外，邏輯上并無第五個可能性。如果羅笙登杜真的存在，他只可能以以上四種方式之一而存在。我們逐一去查究：

如果羅笙登杜就是我的身體，他是這身體的某一部分呢，還是所有部分的總和呢？如果說他是身體的某一部分的話，你可以指出那一部分是他嗎？羅登杜是我的頭嗎？是我的腳嗎？是我的肺嗎？透過一步一步的篩證，可以看出羅笙登杜并非身的某一部分。既然身體的一部分都不是羅笙登杜，它們的總和也沒可能會是羅笙登杜，因為一組非羅笙登杜的東西總和邏輯上不可能成為羅笙登杜，正如十頭牛加起來絕不可能會是牛以外的一種東西的結論一樣。

如果羅笙登杜是我的思想知覺的話，在提到我的思想的時候為何我們要說 ‘羅笙登杜的思想呢’？如果我就是這個思想知覺，那就無需以‘我的思想’來標志它了。思想知覺還分為眼識、耳識等六識，如果羅笙登杜就是知覺的話，由于知覺有很多種，那就等于說有很多個羅笙登杜了，這也明顯地是不合理的。

如果羅生登杜不是這身體，也不是知覺，那身體與心（注：知覺）這兩種 ‘非羅笙登杜’的成分加起來之總和斷不可能是羅笙登杜，所以羅笙登杜也不是身體與知覺之總和。

既然羅笙登杜并不存在于身體中，也不存在于心識知覺中，也非此二者之總和，那他是否存在于此二者以外呢？假設沒有了我的身體與知覺，那還有甚么羅笙登杜可言呢？可見他也非存于身體與知覺以外！

我們剛才用了茶杯及羅笙登杜這個人作為參思‘空性’的對像，但其他的萬事萬物之‘無自性’的存在方式也是一樣的，我們可以透過同樣的方法去禪思它們的‘空性’本質。

前面已經說過，物質（‘色’）并非不存在，而是無自性的，它們并非我們所想的不依條件因緣，獨立自存的實在個體，說‘即色是空’并不否定依各種因緣而形成的物質之存在性。既然說‘色’是并非自性有的，并非獨立自存的實在個體，那他們是以何形式存在的呢？他們的存在依賴于心念中假定為能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分實在，有著自已的形相，色彩，距離等等，但若去尋找彩虹，會發(fā)現它是尋不得的，文只是依賴陽光，水分及觀者之距離等因素方可存在的；同樣地，我們的身體依賴著身體的各部分之組合現相而存在，它只是在我們意念中的一種現相，并非自性有的實體，所以是不能尋得的。

‘色’同時依賴立名方可存在，例如大家把我稱為寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’這個職衍后，我就成為了‘方丈’，在未立這個名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’這個名后，‘方丈’就存在了，這個‘方丈’的存在依附于大家立名的過程，沒有立名，‘方丈’并不存在，我的肉體并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，這個‘方丈’是不可尋得的，只賴于立名，在立名后，這個‘方丈’才存在，大家見到他時會說：‘呀！方丈來了！’所以，萬事萬物是以立名之形式而存在的。

以剛才的茶杯作例：我們已經反復說明了，不論如何尋找，茶杯的個體性并不能尋得，茶杯只是陶泥配合水份及燒制與造形等過程之組合，再加上我們的命名為‘茶杯’，它只是如此地存在。沒有堪能安名的基礎——陶泥，水份及制造各種因緣，茶杯便不存在；即使有了這個因緣而起之物，沒有了命名‘茶杯便不存在；即使有了這個因緣而起之物，沒有了命名‘茶杯’這概念，‘茶杯’還是不存在的。

我們在六道輪回中經歷無教生生死死，是因為因果與業(yè)力的牽引之下，在過去造了業(yè)因，就必定會受生而感苦，同時又做了新的因，將來還必定會繼繼受生；綜合這些業(yè)因，不外乎由身體，語言及意念所造作的，而這些身，語，意作業(yè)不外乎由貪貪嗔嗔癡所引發(fā)，這三毒（即貪貪嗔嗔癡）歸根究底乃由我執(zhí)而生的。在漸漸體悟我們所最為珍愛的身體之本質為‘空性’的過程中，我們對它的執(zhí)戀也會自然退滅，種種煩惱也故此會消退，漸漸地，我們所有的痛苦的根源——我執(zhí)與無明——會被拔起，從而體驗到自在之境。

我們的痛苦，輪回生死等都源出于我們執(zhí)取‘我’與其他事物與現像為有自性及實在地存在的這種錯誤的看法，要由輪回中解脫，必須看透體悟到萬事萬物的真實諦——它們的真正體性只是依附緣起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正見，即使具備了菩提心等方便，亦不能成就解脫或佛果位， 故此，此‘般若空性’智慧是我們用作對治我執(zhí)的方法，斬斷輪回的慧劍。我們的痛苦與輪回源出于竹找們對事物的一貫錯誤觀念，以為它們?yōu)閷嵱?，由這個‘我執(zhí)，執(zhí)取一個本無自性的‘我’為實有的生出了貪念，嗔恨，甚至繼而作出或說出種種業(yè)因，最后受到業(yè)果之報而體驗痛苦與不停的生死輪回，不能超脫。一旦能體悟了‘我’的‘空性’本質，我執(zhí)即得以斷除，輪回生死這個循環(huán)之枷鎖也被斬斷了。

大家單單聽衲所說的并沒有用，必須自已細心參思觀察：這個‘我’到底是在那里？必須列出所有的可能性，然后逐一推敲，到最后會發(fā)現這個我們一生以來，或者應該說是從無始生死輪回以來，我們執(zhí)戀的‘我’，并不能真正尋得。這個‘我’，以及一切萬事萬物，只不過是很多元素的組合，加上我們給他們的名相標志而存在的，并非個別地，客觀地，有自性地存生。我們一直執(zhí)取‘我’ 為實有，其實這個‘我’只是依附著因緣組合及我們之賦予名相才得以存在的； ‘我’并非不存在，只是說‘我’并非以我們一貫所以為的實在方式而存在， ‘我’是無自性，依緣起及名相而存在的。這個才是‘空’的意思，‘空性’是 ‘無自性’的意思，不是‘無’或‘不存在’的意思！執(zhí)取‘我’或其他事物為自性有地存在的，是錯誤的見解；但若以為它們實際上并不存在，也是一種錯的見解！萬事萬物只是因緣之組合加上我們給予它們的名相概念，并非客觀存在的個體。我們剛才說過的茶杯為例：一般的見解視它為自性有——一個客觀地存在的個體，若我們去參思觀察會發(fā)現它的自性并不能尋得，它只是依損著陶泥，水，人工及燒制過制這些緣的組合，加上我們的概念‘這是一個茶杯！’才得以存在的；沒有了緣起（即上述因緣之組起），它便不存在；沒有了安立名相（給予一個名相概念）它也不存在。又如我們剛才以羅笙登杜這個人作為例子，細心參思以后，我們發(fā)現了羅笙登杜既非這肉身，也非思想知覺，也非二者之總和，我們找不到一個實實在在的羅笙登杜，他必須依附這身體及思想的組合及大家安立各相：‘這位是羅竹生登杜！’這過程才得以存在，這種就是我們所說的‘空性’，即‘無自性’的意思。依中觀應成派的正見，萬事萬物皆非個體，皆無自性，它們都是依緣起及安立名相而存在的，但卻并非說它們并不存在。

大家或許會覺得不太明白，這是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教義，并不容易略聽即悟，必須反復思惟中，分析與辯論才能得以明白文字上之意義，還要再禪修方能真正地通達它的心義，所以大家不必太介懷暫時未聽得明白，必須假以時日，深入參想。

大家若去修思‘般若空性’，必須依止明師而修學，在生起矛盾或疑惑時，向老師提問以釋疑，直至對所教的內容真正消化了為止，否則不易生起正見，甚至會以為萬事萬物根本不存在這種斷見。

大家真的要去修參‘空性’慧的話，單靠聽經是不夠的，必須參思‘我’與 ‘法’（一切現像）的本質，以智慧分析尋找這個‘我’到底是否能尋得，是在身中？在身外？在思想知覺中？在思想知覺以外？依此觀察禪修，我們會得知這個‘我’實際上不能尋得，逐漸地這個實實在在的‘我’的概念會消退，然后我們把心念止住于這種體驗之中，一旦這種體驗開始消滅時，又重復之前所作之觀察，這種以觀察及專注交替的修持就是‘止觀雙運’，觀察分析的禪修稱為 ‘觀’，專注于所得體驗中而不另起他念叫作‘止’，所有的佛法章題，例如生死無常，因果業(yè)報等，我們都必須以此止觀雙運的方法來達致體悟，但起初修持的時候，我們并無能力去修‘止’，故此只可盡力而為而已。要修‘止’，就必須成就禪定，這不是一朝一夕可以達成的。單單教授修禪定的方法，恐怕也需幾日幾夜，要去修成禪定，更要很長的一段時間去閉關專修，所以我們不可能在這里馬上教授，大家可以找機會去研學＜菩提道次第廣論＞，等論著中有關修定的章節(jié)。

觀自在所說的‘即色是空’正是說所有物質皆非自性有空，而是依附緣起與立名方有的。

選自大藏寺法臺祈竹仁寶哲：甚深微妙--《般若心經》釋義開示